Quando san Paolo, nel tredicesimo capitolo della prima lettera ai Corinzi, parla dell'iniziazione ai misteri cristiani, descrive così la condizione umana: «Ora vediamo attraverso lo specchio di un enigma», "per speculum in aenigmate". «Poi, vedremo faccia a faccia». Lewis Carroll usò l'espressione «attraverso lo specchio» (Through the Looking Glass) come titolo del secondo volume di Alice nel paese delle meraviglie, che è un trattato sui mi­steri dell'antichità (quelli eleusini per esempio: pensiamo al neonato che si trasforma in maiale nella cucina della Du­chessa), anche se viene considerato un libro "per piccoli". Come del resto altri li­bri simili della seconda metà dell'Otto­cento, tra cui il Pinocchio di Collodi, a sua volta ispirato da una precedente nar­razione dall'apparenza fiabesca, in real­tà iniziatica, le Metamorfosi di Apuleio.
Non è un caso. "Piccolo" era nel mon­do ellenico il nome in codice del "non ini­ziato", di chi attendeva l'iniziazione: «Quando ero piccolo (parvulus) parlavo da piccolo, conoscevo da piccolo, ragio­navo da piccolo. Ma ora che sono adulto (vir), ciò che era da piccoli l'ho elimina­to». Anche la parola "enigma", che com­pare subito dopo, è una parola spia. Era "per enigmi" che la parte più profonda e più mistica, "misterica" appunto, della religione greca veniva comunicata a chi attendeva l'iniziazione.
Per enigmi parlava la Pizia a Delfi. Il santuario di Apollo, attivo almeno fin dall'VIII secolo a.C., come spiega Mi­chael Scott (Delfi. Il centro del mondo antico, Laterza, pagg. 368, euro 25), era l'omphalos, il cordone ombelicale attra­verso cui il profondo viaggio mistico del­la religione ellenica teneva collegato il solare mondo greco all'oscuro grembo della tradizione misterica ancestrale. Physis kryptesthai philei, «la natura ama nascondersi», ammoniva Eraclito; e aggiungeva: «L'oracolo non dice né na­sconde: dà segni» (semainei), come rife­risce nel De Pythiae oraculis Plutarco.
«Guarda, ritornano, uno per uno, / con passo incerto, solo a metà svegli», scriveva Ezra Pound in quella magnifica poesia intitolata Ritorno. Oggi gli dèi del­la Grecia ritornano in un corteo di libri sui culti e i misteri del loro antico regno. Oggi, nel revival della storia delle religio­ni, ritorna l'interesse per il paganesimo mistico e profondo, come nel vecchio Ri­nascimento, ora anche nel nuovo.
Se il solare Apollo suggeriva la sua co­noscenza attraverso un tenebroso in­treccio di parole, da districare a costo della stessa vita, anche Gesù nel Vange­lo — spiega Maurizio Bettini (Il grande racconto dei miti classici, Il Mulino, pagg. 503, euro 48) — formula enigmi quando recita le sue parabole. Come quella del seminatore, che i discepoli non comprendono: «Se non capite il si­gnificato di questa parabola, come fare­te a capire tutte le altre?», li rimprovera Gesù. «Il seminatore semina la parola»: solo una piccola parte del seme non muo­re. Lo sapeva André Gide.
È la risoluzione dell'enigma per eccel­lenza, quello della Sfinge, creato da un uomo, rivolto a un altro uomo, che ha per soluzione l'uomo — Simone Beta, Il labirinto della parola. Enigmi, oracoli e sogni nella cultura antica (Einaudi, pagg. 347, euro 32) — a gettare Edipo nella condizione esistenziale ancora più fittamente misterica che lo rende il pro­tagonista del mito greco più famoso al giorno d'oggi, l'alias di ciascuno di noi, la maschera primaria del gran teatro del mito su cui si proietta il mistero univer­sale dell'inconscio.
«Conosci te stesso», recitava la scritta sul frontone del tempio di Delfi, e per quante interpretazioni ne siano state da­te, da Platone all'Oracolo di Matrix, qua­si nessuno ha in seguito dubitato che il mistero del mondo giaccia nel profondo dell'io, in sotterranei della coscienza si­mili all'adyton dov'era conservata, sot­to la pavimentazione marmorea del tem­pio, la sacra pietra che indicava il centro del mondo.
Plutarco, sacerdote delfico, forse il più grande conoscitore della religione el­lenica, in un altro dei suoi dialoghi pitici fa discutere gli interlocutori sul significa­to dell'altrettanto famosa e di Delfi, «of­ferta sacra al dio» inscritta tra le colonne frontali del tempio. Le interpretazioni dei dialoganti sono ancora più misterio­se, forse, della scritta. La più amabile è quella di Nicandro, secondo cui sta per ei, la particella interrogativa "se".
Come testimoniato da Petronio e ri­cordato da Eliot in exergo alla Terra deso­lata, la Sibilla cumana, alla domanda «Cosa vuoi?», rispondeva: «Voglio mori­re». La "morte al mondo", stato di trance per la sacerdotessa, era anche condizione perché il fedele potesse fruire dell'in­segnamento segreto dell'oracolo: «L'ani­ma è nell'ignoranza tranne quando si trova nel processo di morte. Perciò an­che il verbo "morire" e il verbo "essere iniziato" si somigliano», recita un fram­mento di Plutarco sui Grandi Misteri eleusini.
Morte e vita unite insieme in una sola esperienza iniziatica, l'epopteia, in cui l'immortalità coincide con l'espansione della coscienza che muore al principio d'individuazione: è il segreto, o almeno uno dei segreti, dell'iniziazione più im­penetrabile del mondo antico, quella di Eleusi, dove la morte non è peraltro solo condizione metaforica di uscita dall'io, ma è anche attuata materialmente nel sacrificio umano che occhieggia dalla sterminata profusione di inquietanti quanto reticenti testimonianze pagane e cristiane (ora integralmente raccolte nell'antologia Eleusis e Orfismo. I Miste­ri e la tradizione iniziatica greca, a cura di Angelo Tonelli, Feltrinelli, pagg. 639, euro 14) su «quelle peripezie terribili, brividi, tremori, sudore e sbigottimen­to» che nell'immenso telesterion di Demetra, non lontano dalla Pietra Senza- sorriso, il 20 del mese di Boedromione, al termine di un'interminabile proces­sione orgiastica, metteva in scena la di­scesa agli inferi di Persefone e la sua rina­scita nel ciclo primaverile della terra.
L'immagine della Madre e della Fi­glia, la spiga mietuta dallo ierofante, la melograna rosso sangue, il sacro accop­piamento, le altre "cose indicibili", la Grande Luce che tutti descrivono lam­peggiare "in alternanza" dal sottomon­do di tenebra: il dramma sacro eleusino, residuo di riti dell'antica religione fem­minile — meno quella di Iside, di cui ci parlano Apuleio e Collodi, che quella dell'antica Dea Bianca di Graves — non dava al miste "un insegnamento", ma, come spiega Aristotele, "un'impronta", un marchio: «L'iniziato non deve appren­dere qualcosa ma raggiungere una cer­ta condizione psichica», disporsi a uno stato di coscienza alternativo, altrimen­ti irraggiungibile e da allora irreversibi­le, cui non necessariamente concorreva il kykeon, la bevanda sacra dei misteri, forse dotata di proprietà psicotrope, ma che certamente, come esplicitato anche nelle lamine orfiche, abbatteva la strut­turazione dell'io in una promessa di im­mortalità "felice e beatissima" e tanto più dolce in quanto già attuata nella morte in vita. «Nella religione degli antichi greci si manifesta la facoltà di vedere il mondo nella luce del divino. E le forme nelle qua­li questo mondo si è manifestato divina­mente ai greci non dimostrano forse la loro verità nel fatto che vivono ancora og­gi?», scriveva nel 1929 Walter Otto (Gli dèi della Grecia, ripubblicato da Adelphi, pagg. 343, euro 42). Anche dopo la fine del paganesimo, anche se, come de­nunciò Plutarco, «il grande Dio Pan è morto», il mito greco è rimasto vivo. Se qualcosa è cambiata, non è stata certo la psiche umana, ma la la sua capacità di collegarsi a quel "tutto" con cui secondo san Clemente di Alessandria i Grandi Mi­steri di Eleusi avevano a che fare; a quel­la che i neoplatonici avrebbero chiama­to l'anima del mondo: la sua "religione", da "religo", legare. Gli dèi dell'antichità sono scomparsi solo in apparenza. Si so­no inabissati nel profondo dell'inconscio collettivo, per riaffiorarne continuamen­te: come sintomi, ha intuito Jung, per­ché il mito e il sintomo sono la stessa cosa, perché «se vogliamo studiare la soffe­renza umana», come ha detto James Hill­man, «dobbiamo studiare il mito».